当然，我是假定禅让制存在的，除了像吕思勉先生那样的旁证以外，我们还可以在逻辑上进一步证成。
仁是生意，仁包义礼智。〔泳〕（同上，第107页）这就把仁义礼智之间的关系看成与元亨利贞同样的流行，这在无形之中使仁义礼智在一定程度上也变成为具有宇宙论流行意义的实体——气。
到得成酒后，却只与水一般，便是智。君有君之道，臣有臣之道。这就把宇宙论的范畴和道德论的范畴连接起来，互为对应，从一个具体的方面把天和人贯通起来，使道德论获得了宇宙论的支持，也使宇宙论具有了贯通向道德的含义。若春间不曾发生，得到夏无缘得长，秋冬亦无可收藏。〔道夫〕（《朱子语类》卷六，第110-111页）这也是用酿酒的过程和一日早晚的过程，来类比说明四德是流行的不同阶段。
这就把仁义礼智自然化、宇宙论化了，这样的仁义礼智就不仅有道德的意义，也具有宇宙论的意义。元亨利贞也难看，且看春夏秋冬。而自黑格尔启用‘Sittlichkeit（一般译为‘伦理生活）概念、特别是在思想史上第一次明确区分‘道德与‘伦理以来，‘伦理就与个体和共同体的独特生活方式或‘善生活联系起来。
而从另一方面他又断言：‘道，本体也。在我看来，法学应当是建构转型中国社会秩序及其正当性和可欲性的核心。因此必须追问，在全新的历史情势下，我们如何才能重新确立国家组织的公共性原则，我们所应追求的核心价值究竟是民主？自由？正义？还是和谐？或者归结为政治正当性问题，我们全新的天下治理（现代）诉求是否应该像西方意义的政治神学转向政治哲学一样，从政治道学转向政治哲学？那么我们所应关注的，便是跟道学形成过程一样的政治哲学的可能性问题了。毋庸讳言，现代性民族国家重构，最为根本的问题则是整体秩序型构和转型的问题。
余论综上所述，新道统的理论预设的关键，仍然在于天下治理的方式。遗憾的是，时至今日，我们并没有解决好建立法律的究竟是权威还是真理的关键问题，从当下中国的实际情形看，建立法律的仍是前者而并非后者，最典型的例子就是当下甚嚣尘上着的唱红打黑运动了。
今天我们如果要想避免这种外来宗教的现象的话，就要在相当程度上开放本土宗教，特别是这种‘名门正派的，这个不是新兴宗教，它不是什么怪异的东西，佛教这种大门大派的宗教，应该让它有积极的发展空间，这个不是仅仅给某些项目捐一点钱，像青海玉树捐一点钱，而是让他能够在生活中有他能够展开拳脚的空间，使他整个的积极救助社会的力量，能够使基层的人民群众在日常生活中感受到，这个不是儒家能做到的，儒家历史上也没有这样做过。[62]不用说为了国是而各自引经据典论证的方法至今仍然有效，而围绕国是所展开的或明或暗的话语权争夺和利益权争乃至党争，就成了必然衍生物，理学集团为了更合理的秩序要求改变现状乃至改革，官僚集团为了自身的利益而坚决要求维持现状从而听命于近幸，也就成了必然选择：淳熙末年除旧布新的努力虽远不能与熙宁变法的规模相比，但是精神上确是一脉相承而来。至于谢晖先生所说的那些舶来品，只有示范作用却并没有强制作用。但在敦友那里，他更愿意把理想图景置换为道统的说法，尽管我个人以为邓正来最后把理想图景置换为重塑中华伦理性文明体，实际上也已去除了不少西方意义上的理想国色彩。
[65] 参见笔者系列论文呼唤中国思想巨人，连载于《社会科学论坛》2011年第1-6期。毋庸讳言，金观涛的以论带史论述未必能够替代余英时以史带论的阐释，但无论是以论带史还是以史带论，关键要看对中国传统本身的把握和理解是否精到。在我们刚刚经历的后三十年里，所围绕的国是除了四项基本原则外，就是三个代表和八荣八耻以及和谐社会与科学的发展观了，尽管政治认同的程度依次越来越低，但是围绕国是所展开的种种争夺可谓有过之无不及。如果继续百代都行秦（汉）政制（也即官僚阶层涵盖所有社会生活领域）或者继续奉行晚清以降的富国强兵的政治正当性，并于民国开始新中国奠定的移植于前苏联的举国体制，然后在市场经济改革之后大力奉行的市场列宁主义，国进民退之后更是以铁公基4万亿政府投资刺激经济计划带动GDP以成全大国崛起的大跃进中国模式，前程堪忧：国富民穷与资源枯竭、生态污染的世界工厂的双重经济结构，必将造成不可持续的发展。
[22]或者换句话说，其实我们重建道统所要突破的就是，既要突破金观涛所揭示的超稳定结构，又要超越黄仁宇的潜水艇夹肉面包：肉的内容（包括从理论预设和概念工具直至理论体系）必须改变，浮出水面的潜水艇更须改变，这就是重新塑造出来的伦理性文明体。就正面言，欧阳修、王安石都依《周礼》立论，曾布之‘建中更已先引及《洪范·皇极》章。
[12] 余英时：《朱熹的历史世界（上）》，第23页。更因为我们的人间秩序理想与宋儒们大为不同，甚至互相反对——有趣的是，我们跟当年宋儒以及后儒们所处的政治语境和文化语境却又并无根本改变：人民主权有名无实（比如文化大革命中的群众运动实则为运动群众早已路人皆知），士大夫与皇帝同治天下的局面早在元代之后即已不复存在。
他们之中也颇有人抱‘澄清天下之志，这是因为‘天下在官宦势力绝对控制之下，社会秩序已陷于解体的状态。这是阳明学说能够流传天下的一个重要的外缘。我们尤其应该警醒的是，也便是随着英美、欧陆等不同的现代性进程，才有休谟《人性论》、亚当·斯密《国富论》、《道德情操论》、卢梭《社会契约论》、孟德斯鸠《论法的精神》和康德的三大批判以及黑格尔的历史哲学、法哲学乃至逻辑学（其后的西方大师举不胜举纷至沓来，更是跟他们的不同历史语境、政治语境和文化语境紧密相关）等等经典性努力和知识的充分发展。‘皇极早在淳熙中叶王淮执政时期已定为‘国是，光宗只要在议廷之际作口头肯定便够了，更不用再大张旗鼓。‘以天下为己任可以视为宋代‘士的一种集体意识，并不是极少数理想特别高远的士大夫所独有。《中庸序》正式提出的‘道统说便是为上古‘道体的传承整理出一个清楚的谱系。
之后才是核心范畴的不同论证。更何况，天下理念已经不再是能代表天意的天子的天下，也不是士大夫们与之共同治理的天下，更不该是孙中山先生以降所高举天下为公旗帜的党天下，更不是毛泽东时代以运动群众的形式把人民推到前台的人民的天下，而是真正意义上的自己代表自己的个人自主的公民的天下。
因此‘尧、舜相传之心法，汤、武反之之功夫变成了君德成就的最高标准，可以用来‘就汉祖、唐宗心术隐微处，痛加绳削。[46] 孙国东：《邓正来问题：一种社会-历史维度的考察与推进》，载《检视邓正来问题：中国法学向何处去评论文集（代序）》，中国政法大学出版社2011年版。
近人萧公权认为方氏似对专制政府失望，因此‘以乡族为起点，欲人民先自教养，以代政府之所不能。他又精心设计了一套‘宗仪，大体上近于近代地方自治的制度。
魏敦友君提出的新道统论和青年才俊孙国东据此所作的较大延伸，并提出了新的解释方向等等，窃以为还是应该回到旧道统的发生、演进与发展的轨迹当中，方能更为清晰地看到新道统建立的可能性和可行性。追究到底，‘道体的最主要功用是为天地万物提供了秩序，所以朱熹说：‘若无太极，便不翻了天地。因此，康德称之为公法，以区别于私法……[71]与此同时，私法在中国的发展更是对个人权利实施保障的基本前提，尤其是当下中国，在个体权益得不到起码保障的情形下，政治认同和文化认同都将是个巨大的未知数。清末民初的儒家学者只能通过自己的传统去吸取西方‘个人自主的观念的某些相近的部分，他们未必有兴趣去了解其全部背景及一切与之有关联的观念。
[36]也许，特别需要提及的是他的这段话：但在明清基调中，尊重个人的意识确已开始显现，而且每一个人都追求自利的预设在明清儒家社会政治理论中更是公开承认了的。但当初天下治理的理论预设如此，天下为公与和谐理念自然也就成了题中之义，也许余英时的这段话便较能概括那些题中之义：张载、二程、朱熹看来都真诚地相信：乾坤与万物（包括人在内）的关系相当于父母与子女的关系，即朱熹《西铭解》所说的‘乾者，万物之所资以始，‘坤者，万物之所资以生。
那么，我们可以预设的理想图景或者新道统究竟又该为何呢？就像敦友所说的新道统论并不局限于儒家、道家而是诸子百家的道论，但我以为老庄的道论，尤其是庄子的齐物思想可以作为我们理想图景或者新道统中某些理论的预设，就如我对《庄子奥义》的评论中所说：张远山所做的包括寓言解读、卮言解说、重言的变文转辞的演绎阐释等等，在《齐物论》《养生主》《人间世》《德充符》《大宗师》《应帝王》等等解庄的具体篇章之中，从社会到个人，从庙堂到江湖，从理论到现实，从话语到真相，从实际到真际，循环往复，逐层递进，最后直指‘无何有之乡——‘无何有之乡像‘藐姑射之山一样是‘南溟的变文，共同象征可以通过不断超越而无限趋近，但永远不能完全抵达的道极。[12]很显然，当下新道统之统（历史性和延续性）的建立，只能来自进化论理性主义的（社会性与系统性）积累与演进，而整体秩序的型构与转型推动乃是题中之义：所有的理性活动理应在于促进这种可欲性秩序提供正当性基础。
结果是新因素和无组织力量一起被消灭，生产力漫长的积累不得不在下一个王朝再重新来过。[68]（尽管我并不太认同金氏采用系统论的解释方法，也不太认同他的诸如中国封建社会以及无组织力量等概念，也许秦汉政制或者秦汉第一帝国、汉唐第二帝国、明清第三帝国的概念更符合事实，这种政制或帝国内生的自反性力量也是一种事实的描述，当然这些并不影响金氏理论的解释力）尤其让人警醒的是，周期性动乱与停滞性解释中的宗法/家庭与儒臣/儒家国家学说两块模板的揭示，并指出历次大动乱后的统一模式：历史上有着三种不同路径来实现统一的目标。
但是不管怎样，宋代儒学中的旧道统对人间秩序的关怀与身体力行确实可歌可泣，而且值得我们继续大力弘扬和有效继承。驳论针锋相对如此，‘无极的政治涵义更无所遁形。[④] 可参阅魏敦友著《当代中国法哲学的使命》中收入的《重建道统的可能性》一文，本论文讨论的主要依据除了该文外，还依据魏敦友最新发表在《检察日报》上的《新道统论为现代中国法学奠基》一文。[57] 孙国东：《邓正来问题：一种社会-历史维度的考察与推进》。
而形而上者与形而下者假设的本体论根据以及宇宙论根源，更是由《易》、《老》思想的一路发展而来。[28]既然皇极这一条是不能动的（怎么解释是另一回事情），则人君的‘纯德主要体现在‘去私意，立公心上面，此即是他常常所强调的‘存天理、灭人欲。
（哈贝马斯语）这样一来，我们对传统的创造性转换才可算是正式开始。同时，封建国家又通过政治的、教育的种种方式，将儒家伦理思想普遍化，成为社会上每个家庭的组织原则，儒家思想就成为整个社会的规范，那些儒生则是执行这些规范的表率，由此构成了中国封建社会的‘天地君亲师即神权（天地）、政权（君）、族权（亲）和教权（师）的高度一体化。
[⑦] 见魏敦友：《重建道统的可能性》。是让传统帝国内生的自反性力量继续生长并继续蔓延着的大面积腐败，终于导致起义或者革命把自反性力量和生产力发展的新因素一起扫荡掉，然后继续循环着整顿吏治以对付腐败或者让后期的变法常常无法消灭那些强盛的自反性力量反而导致崩溃的提前发生？还是……因此，只有彻底认清了我们社会存在的性质，然后国东所说的（对中国而言，自晚清以降）也就是要使法律成为经济系统、行政系统与生活世界之间的媒介，使作为知识或符号系统的法律与作为行动系统的法律之间形成良性互动，并确保实在法的不可随意支配性以及寄希望于天理与公理之间或者由两者互动形成的法理，才可能找到可靠的现实建构地基。
